word image
Seminararbeit / Hausarbeit

Leagănul matricia­l al literatu­rii române vechi

5.495 / ~18 sternsternsternsternstern Manfred L. . 2019
<
>
Download

Seminararbeit
Literaturwissenschaft

University Babes Bolyai Cluj-Napoca

Horea Poenar, 1st year

Manfred L. ©
8.00

0.18 Mb
sternsternsternsternstern
ID# 83558







Universitatea „Babeș-Bolyai” Cluj-Napoca

Facultatea de Litere


LEAGĂNUL MATRICIAL AL LITERATURII ROMÂNE VECHI: CONȘTIINȚA EXACERBATĂ A THANATICULUI


Coordonator științific,

Conf. univ. dr. Horea Poenar


Student,

Lupașcu-Doboș


2019

LEAGĂNUL MATRICIAL AL LITERATURII ROMÂNE VECHI: CONȘTIINȚA EXACERBATĂ A THANATICULUI


Cuprinsul lucrării

0. Precizări liminare 3

0.1. Definirea termenilor heideggerieni 3

1. Locul „deschiderii” literaturii române vechi 7

2. Etapele devenirii întru ființarea autentică 9

2.1. Elementul religios ca interpunere între Daseinși Nichtsein 9

2.2. Mecanismul angoasei 12

2.3. Des-văluirea ființei-întru-moarte 13

3. Corolar 17


0. Precizări liminare


Încă din cele mai vechi timpuri, omul și-a îndreptat atenția către natura sa umană, către starea lui de „a fi”, încercând să găsească varii răspunsuri la întrebarea fundamentală: „ce este omul?”. Orizontul începutului cugetului românesc gravitează, de asemenea, în jurul problemei ontologice. Și, pentru că textul este unul dintre mijlocele de exercițiu ale sublimării gândirii umane, literatura română veche este momentul reprezentativ în care cugetul românesc, în ceea ce privește problematica ontologică, îmbracă forma cea mai pertinentă.

Studiul de față dorește să interpreteze opera Învățăturilor lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, ca text de emergență a problematicii umanului, prin matricea filozofică a unuia dintre cei mai importanți filozofi ai secolului al XX-lea: Martin Heidegger. În cuprinsul lucrării se vor urmări: prolegomenele la ceea ce constituie filozofia Ființei la Martin Heidegger, „deschiderea” locului literaturii române vechi, ca topos în care ființa-întru-moarte își manifestă deschis condițiile de autenticitate, restrângerea domeniului de cercetare asupra textului Învățăturilor…, ca text de emergență a unei ființări intratextuale vertebrate de o  exacerbată conștiință a thanaticului, ca mai apoi să analizeze nivelurile de configurare ale acestui imaginar infuzat de ființa-întru-moarte.

Condiția sine qua non care pregătește demersul interpretativ al Învățăturilor… constă în definirea termenilor heideggerieni și a legăturilor indisolubile dintre aceștia, care fac posibilă înțelegerea și asumarea gândirii filozofice a lui Martin Heidegger. Sarcina noastră e aceea de a cataliza cele mai ascunse înțelesuri și valori ale textului neagoean prin aria gândirii filozofice referitoare la ființă.


0.1. Definirea termenilor heideggerieni


La începutul gândirii lui Heidegger stă, în mod fundamental, detectarea erorii metafizicii, care constă în privilegierea actului vederii, în ceea ce privește filozofarea în jurul ființei (Pöggeler: 1998, 38). Modul de înțelegere a ființei, prin apelul frecvent la văz, este unul eronat, spune Heidegger, pentru că el este ancorat, de fiecare dată, în prezent. Iar constituția fundamentală temporală a omului este construită din și prin împletirea celor trei ec-staze temporale: trecutul, prezentul și viitorul.

Pentru a re-gândi ființa, Heidegger apelează la un construct teoretic, filozofic, pe care îl numește Dasein (întreaga lucrare Ființă și timp gravitează în jurul acestui construct și al hermeneuticii facticității acestuia). Dasein-ul are un rol privilegiat în gândirea filozofului german, întrucât el nu este aidoma celorlalte forme de ființare, ci este singura preocupată „în ființa sa de această ființă” (Pöggeler 1998: 40).

Astfel, Dasein-ul are trei preeminențe: una ontică, fiind, față de celelalte ființări, determinat de o relație indisolubilă cu ființa, adică, în termenii lui Kierkegaard, el există; una ontologică, tocmai prin această relație cu ființa, fiind definit ca înțelegător-de-ființă; cea de-a treia preeminență rezidă în aceea că, înțelegându-și propria ființă și fiind îndreptățit să analizeze și celelalte ființări, diferite de el, el reprezintă condiția ontic-ontologică de posibilitate a oricărei ontologii (Pöggeler 1998: 41).

Prin urmare, Dasein-ul există, în raport cu celelalte ființări din jurul său care ființează, pentru că ființa sa se poate întoarce, printr-un arc reflex, asupra ființei sale.

Otto Pöggeler susține în lucrarea sa Drumul gândirii lui Heidegger că orizontul de înțelegere a omului, adică a Dasein-ului, constă în faptul-de-a-fi-în-lume (das In-der-Welt-sein). Fiind „aruncat” în această lume, fără să se cunoască „cine” produce aruncarea și „de ce”-ul acestui fapt, Dasein-ul este întotdeauna structurat de acest fapt-de-a-fi-în-lume, ceea ce înseamnă că mundaneitatea îi este constitutivă: lumea nu îi este categorial exterioară, așa cum era stipulat de către metafizică, cea care făcea distincția dintre subiect și obiect, ci îi este inerentă, îi aparține de fiecare dată lui.

„Lumea” este definită prin relațiile cu ființările cu care Dasein-ul vine în contact, relații ce îi definesc experiența lumească. Aceste intrări în contact cu ființările din jurul său, adică cu ființările intramundane, țin de o preocupare a Dasein-ului. E motivul pentru care filozofia lui Heidegger operează cu cele „trei ontologii regionale”: ființarea-la-îndemână (das Zuhandene), ființarea inerțială (das Vorhandene) și Dasein-ul (Pöggeler 1998: 42).

Prima categorie este cea a ființelor-la-îndemână, a căror relație cu Dasein-ul este una de tip ustensilică, omul văzând în ființările din lumea sa înconjurătoare caracterul de ustensilă, care ajută la îndeplinirea unui scop.


„Piatra devine armă pentru omul primitiv (şi, astfel, „la-îndemână”), marmura devine materie de sculptură sau material de construcţie (şi, astfel, „la-îndemână”), râul devine „la-îndemână” când spăl rufe în el, copacul e „la-îndemână” când fac din el cherestea, fluviul e „la-îndemână” când construiesc pe el o hidrocentrală, ca să nu mai vorbim de faptul că toate ustensilele fabricate de noi sunt, prin chiar esenţa lor, „la-îndemână”.

Totul, aşadar, în lumea Dasein-ului este ustensilizat, totul este „fiinţare-la-îndemână” (Zuhandenes)” (Liiceanu 2012: 50-51)


Cea de-a doua categorie ontologică este desemnată de ființările inerțiale sau ființările-simplu-prezență, acest „grad zero” al ustensilelor, adică ființarea care se abordează în studiul experimental al științelor (nu mai interesează capacitățile sale de „ustensilă”, ci caracteristicile constitutive). Aceste ființe inerțiale erau domeniul de analiză al metafizicilor premergătoare fenomenologiei lui Heidegger, ele având, în structura lor, faptul-de-a-fi-în-fața-ochilor, deci făceau obiectul studiului vizual.

Atunci când spunem că Dasein-ul este în lume, spunem de fiecare dată că este alături de celelalte ființări privilegiate, celelalte ființări care se reunesc sub cupola denumirii de Dasein. Astfel, Dasein-ul este definit, de fiecare dată, prin cei cu care vine în contact, adică se reliefează existențialul numit faptul-de-a-fi-laolaltă (Mitsein). Faptul-de-a-fi-în-lume a omului traduce în mod explicit că el este întotdeauna „deschis” către Celălalt și în raport cu alteritatea.

Alteritatea este, prin urmare, o parte constitutivă și formativă a Dasein-ului, care deschide un tip de polarizare, cea dintre „a fi autentic” și neautenticitatea cauzată de dispersarea în impersonalul „se” (das Man) (Lăzărescu 2017: 154). Faptul-de-a-fi-laolaltă traduce caracterul mediu al omului, împrăștierea sinelui său în impersonalul „se”. În cotidianitatea sa, dat fiind faptul că este „căzut”, Dasein-ul face parte din „masa de oameni”, se înrolează într-un automatism al mulțimii (se merge la serviciu, se privește la televizor, se distrează, se trăiește viața de cuplu, etc.), se solidarizează cu ea într-un sens în care deschiderea către das Man este de fapt o închidere în fața sineității (Liiceanu 2012: 90-91).

Dispersia în impersonalul „se” constituie, în termeni heideggerieni, o cădere în neautenticitate.

Toate elementele constituente (existențialii) ale Dasein-ului au ceea ce Mircea Lăzărescu numește „o coerență nucleară de raportare la sine”, la câmpul de posibilitate a lui „a fi”, din structura Dasein-ului, realizată ca grijă (Sorge) (Lăzărescu 2017: 154). Grija ne este indicată ca fiind existențialul integrator al omului, pentru că ea este vectorul ce-l îndreaptă pe om spre angoasă (Angst) și care scoate la suprafață ființa-întru-moarte (Sein Zum Tode) a omului.

Dacă Dasein-ul este plasat în orizontul posibilității, adică este putință-de-a-fi, moartea este elementul care planează asupra acestei posibilități, ea însăși fiind posibilitatea-de-a-fi supremă. Pusă în opoziție cu frica, ce este completată irefutabil de un complement de agent („frică de ceva”, în acest caz „ceva”-ul este dat de o ființare intramundană), angoasa este frica de ceva nedeterminat, care nu aparține lumii Dasein-ului.


În starea de cădere, Dasein-ul este contopit cu impersonalul „se” şi cu lumea preocupării sale. Căzut astfel în coti­dianitate, Dasein-ul, spune Heidegger, fuge din faţa lui însuşi, fuge de putinţa sa autentică de a fi sine, fuge de întâlnirea cu sine. El se înde­părtează de el însuşi şi îşi reprimă astfel autenticitatea confruntării cu posibilul său. Însă fugind, Dasein-ul ne atrage atenţia asupra lucrului de care el fuge.

Fugind de el însuşi, Dasein-ul ne atrage atenţia asupra lui însuşi. Acest „el însuşi” de care Dasein-ul fuge nu este însă, precum în cazul fricii, o fiinţare intramundană. Fugind, Dasein-ul nu fuge pentru că se simte ameninţat de furtună, de un animal sau de un alt Dasein. El fuge de el însuşi. (Liiceanu 2012: 95-96)


Pe scurt, mecanismul angoasei constă într-o „suspendare” (ἐποχή) a ființei Dasein-ului, proiectarea unui „încotro” incert și re-poziționarea Dasein-ului în funcție de pecetluirea „încotro”-ului cu ființa-întru-moarte (Sein Zum Tode). În momentul conștientizării morții ca posibilitate supremă, accentul trăirii momentelor, evenimentelor se transgresează asupra „cum”-ului trăirii acestor evenimente.

Ceea ce înseamnă că, aflat sub imperiul morții, Dasein-ul alege să se comporte într-un anumit fel (diferit de cel al masei impersonale), printr-o conștiință a viitorului ce se proiectează asupra prezentului convertindu-l în „clipă”. Articularea autenticității se face printr-o raportare la moarte, declanșată așadar de mecanismul angoasei, care este, din capul locului, o posibilitatea a ființării. Însă Dasein-ul nu sfârșește aidoma celorlalte forme de ființare - „nu sfârșește sfârșind” (Liiceanu 2012: 112) - ci trăiește perpetuu în și spre viziunea lui „a-nu-mai-fi”, este dirijat de o raportare a sa la „a-nu-mai-fi”.

Autenticitatea se definește, așadar, prin „cum”-ul comportamental aflat sub auspiciile unui contra-factual „când”.  

Premisele de autenticitate și neautenticitate își au rădăcinile în felul de a trăi cele trei ec-staze temporale. Astfel, autenticitatea se conturează prin „premergere”, când vine vorba de viitor, adică prin proiectarea asupra tuturor posibilităților de „a fi” (Biemel 1996: 72), prin „clipă”, când vine vorba de prezent, nu ca moment din șirul temporal, ci ca mod de deschidere al Dasein-ului către ceea ce întâlnește (Biemel 1996: 74) și prin „repetare”, când vine vorba de trecut, adică prin menținerea posibilităților de „a fi” actualizate deja ca premise ale actului „premergerii”.

De partea cealaltă a baricadei, neautenticitatea se definește prin „starea de așteptare” a viitorului, prin „prezentualizare”, adică prin abandonarea în acele lucruri care fac obiectul grijii imediate (Biemel 1996: 74) și prin „starea de uitare”, adică prin faptul Dasein-ului de a uita ceea ce el a fost deja. Nexurile dintre Dasein și conștiința thanaticului operează la nivelul ființei ființării, imprimându-i autenticitatea.

Astfel, imersiunea într-o asumare a thanaticului, emergența din impersonalitatea cotidiană și măsurile de depășire ale unui sfârșit iminent, ce determină finitudinea ființei Dasein-ului, constituie premisele unei autenticități a omului.


1. Locul „deschiderii” literaturii române vechi


Literatura română veche, ce se plasează în zorii nașterii gândirii și a cugetării românești, pune in centrum mundi omul și preocupările sale. Dacă în centrul lumii și, implicit, al textului, omul (Dasein-ul) este ființarea care se pune în discuție, asta înseamnă că obiectul textului este de fapt o ontologie. Până acum, exegeza pe marginea literaturii române vechi s-a axat pe intenționalitatea artistică a operelor, pe rolul elementelor paratextuale în arhitectura textuală, pe legăturile dintre narațiunea istoriografică cu narațiunea romanescă, etc. Într-adevăr teoria receptării postulează primatul efectului în detrimentul intenției, însă efectul ar trebui să fie căutat, nu la periferie, ci în centrul problemei.

Ceea ce înseamnă că toate procedeele compoziționale și tehnicile textuale nu fac altceva decât să potențeze ființarea care se pune în problemă. Iar Dasein-ul care locuiește intratextual (facem această distincție pentru a păstra granița dintre autorul concret, autorul abstract și instanțele textului) iese în evidență prin faptul că este în integralitatea sa, adică este autentic.

Teza mea este că, în contrast cu formele de cunoaștere ale epocii luminilor și, mai mult, ale epocii premoderne și moderne, epoca veche a literaturii române așază omul (Dasein-ul), chiar dacă indirect, pe cea mai înaltă treaptă a ființei dintre ființări, ca fiind locul unde „a fi” își conturează cel mai bine înțelesul. Pregnanța „ec-stazei” viitorului, ca element integrant al viziunii creștine, centrată pe a doua venire a lui Christos, parousia, face ca individul din epoca renascentistă, plasat într-o temporalitate a permanentei stări de așteptare, să își găsească autenticitatea în interiorul sinelui său. În această ordine de idei, valoarea Învățăturilor lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie rezidă, atât în tertipurile mecanismelor de compoziție, cât și în însăși angoasa (Angst) ființării intratextuale în fața morții, conștientizarea acesteia devenind elementul cristalizator al autenticității Dasein-ului din discursurile epocii.


Nivelurile de configurare ale autenticității Dasein-ului intratextual sunt vertebrate de către etapele devenirii întru ființarea desăvârșită/autentică. Aceste etape sunt evidențiate la nivel structural de: elementul religios ca interpunere între Dasein  și Nichtsein (cuvântul ultim al primei părți a Învățăturilor .), mecanismul Angst-ului (capitolul I din partea a doua) și dez-văluirea ființei-întru-moarte (Sein Zum Tode) cu cele trei componente ale sale, dintre care recunoaștem exitus-ul alterității (capitolul III), sarcina individului deja intrat în orizontul autenticității de adjuvant al punerii în lumina a ființei Celuilalt (capitolul VII) și discursul ca metodă de depășire a thanaticului (capitolul XIII).


2.1. Elementul religios ca interpunere între Daseinși Nichtsein


Prima etapă a devenirii întru autenticitatea este evidențiată de așezarea elementului religios între Dasein și Nichtsein (între ființa omului și ființa nimicului, nimicnicia), care va scoate la suprafață conștiința deplină a lui „a-nu-fi”. În cadrul acestei etape se cuvine a se aduce în discuție o completarea subiectului referitor la ființa-întru-moarte și anume geneza paulină a pre-mergerii întru moarte (Liiceanu 2012: 116).

Așteptarea fiului lui Dumnezei este elementul care substanțializează modul de trăire al omului care se încrede în doctrina creștinismului. Ceea ce impresionează este faptul că creștinul ar trebui să-și trăiască firul evenimentelor în orizontul unei asemenea așteptări care nu are defel o temporalitate precisă. Așadar, nu îi este adus la cunoștință „când” va fi a doua venire a Domnului, însă creștinul trebuie să-și regleze sistemul atitudinal și comportamental în acord cu acest „când” indeterminat. Și tocmai această perspectivă paulină a așteptării parousiei este cea care influențează trăirea autentică a individului creștin.

Este motivul pentru care, în matricea de gândire a epocii renascentiste din cultura română, grila sensibilă a viziunii creștine (o viziune dominantă a secolului al XVI-lea) este cea care conferă un orizont de așteptare (o așteptare fără un „când” determinat), în sânul căruia, dacă se așază, omul își poate depăși împrăștierea în impersonalitatea cotidiană și își poate augmenta transgresarea în sfera integralității ființei.

Făcând parte din sfera textelor sapiențiale, Învățăturile… dezvoltă în cuprinsul lucrării o adevărată lecție de politică de conducere și un manual al manierelor în vederea urmării fiului său la tronul Țării Românești. Deși caracteristica ce rezonează în acest text ține mai mult de un praxis, la un nivel superior de înțelegere a sfaturilor părintești gravitează viziunea creștină a tatălui care oferă lecții demne de urmat, ancorate într-o așteptare a celei de-a doua veniri christice.

Neagoe Basarab e conștient de faptul că lumea este numai un intermezzo între neființa plasată într-un neant indicibil și Viața de Apoi spre care acțiunile unui om trebuie să se îndrepte. Acest lucru este evidențiat la nivelul textului în ultima cuvântare a voievodului din prima parte a Învățăturilor…, unde încearcă să circumscrie „Învățătura pentru facerea de bine și pentru îngăduiala și așteptarea lui Dumnezeu”.

Astfel, toată constituția temporală a Dasein-ului este pusă în „așteptarea lui Dumnezeu”:


„Iată, acum va să ne aducă vremea și să ne tragă cătră lucrurile vieții cei de veci și cătră slava cea neschimbată. Că pre viața aceasta d-acum iată că o așteaptă moartea și pre slava ei va să ajungă ocara și batjocura” (Învățături… 1971: 214).


Prin însăși regimul indicativ al verbelor la viitor se accentuează o realitate absolută, chiar dacă încă nerealizată. Punerea în orizontul așteptării e capabilă să modifice comportamentul omului în raport cu ființările-la-îndemână din jurul său, în raport cu celelalte ipostazieri ale Dasein-ului și în raport cu sine însuși. Modificările comportamentale duc și ele la sporirea gradului autenticității. Însă, pornind de la premisa că nu numai conștiința exacerbată a morții este suficientă integralității ființei, ipostaza gândirii lui Neagoe din această cugetare nu găsește însă mecanismele temerii autentice și a cutremurului în fața morții și nici modalitățile de salvare din fața nimicniciei. În comparație cu literatura filozofică a Antichității, structura Dasein-ului epocii renascentiste și post-renascentiste este infuzată de viziunea creștină care îi „deschide” ființa întru ec-staza viitorului. Gânduri către sine însuși, ca meditație, de această dată, stoică pe marginea conceptelor funciare definirii omului, tratează problematica morții din perspectiva temporalității prezentului.

Dacă Marcus Aurelius vede moartea ca pe un eveniment misterios: „Moartea este, asemeni naşterii, o taină a naturii: o combinaţie a aceloraşi elemente şi o descompunere a aceloraşi elemente. În general, <moartea> nu este ceva de care cineva ar putea să se ruşineze, fiindcă nu este contrară condiţiei vieţuitorului raţional, nici principiului alcătuirii sale” (Aurelius 2017: 119), Neagoe Basarab identifică moartea ca pe un agent al trecerii dinspre lumea contingentului spre lumea transcendentului, punctul spre care accede acesta fiind Viața de Apoi.

Diferența substanțială dintre gândirea stoică și gândirea creștină, așa cum este reliefat în cele două texte, nu constă în încrederea sau nu într-o instanță divină, dat fiind faptul că în ambele cazuri există o raportare la divinitate, Marcus Aurelius afirmând că facticitatea noastră este strâns legată de existența divinității: „Căci orice se întâmplă are o legătură strânsă cu divinitatea sau cu omul şi nu este nou, nici greu de mânuit, ci cunoscut şi uşor de prelucrat” (Aurelius 2018: 229).


| | | | |
Tausche dein Hausarbeiten